Зареждам...
Исихазъм (продължение)

Исихазъм

(продължение)

Мистиката е съприкосновение с Целостта!

Исихазмът кaто нова духовна култура на българската историческа сцена през XIV век е един бисер в световното мислене и една освежителна струя в религиозното битие на християнската църква. С основание Киприан казва, че този период му напомня на големия културен вулкан, който българите правят в началото на Х век, назован в историята „Златен век на българската книжнина“. И наистина, има някакъв паралел и връзка между Кирило-философското мислене в Преславската школа и Евтимиевото в Търновската школа с цялата поредица от велики мъже като самия Киприан, както и Григорий Цамблак, Константин Костенечки..., които съставляват съзвездието на българската историческа култура по това време.

Така че през XIV век, макар и да е избегнат за него белегът „златен век на българска книжнина“, отново имаме културна еманация на националния ни дух, който дотогава ферментира в своята философско-религиозна изповед, защото налице са конфликтът между прабългарина и славянина, люлката между католицизма и източното православие, проблемът робство и освобождаване. Това са брожения, които нагнетяват душата на българина и естествено неговите културни постижения не са едно планинско било, а поредица – височина след височина. Нашият културен и духовен живот прилича на географията ни – не е само една Стара планина, а има и шеметните върхове и пропастите на Пирин и Рила. Ето това е духовният свят на българина и българската история!

Българският народ не бива да съжалява, че не е приел християнството от Запад, защото той е нямал с какво да ни обогати за разлика от културата на Византийската империя. Не е достатъчно само да се каже това, което светите Отци са дали, но и през къде са минали, в кои води са се къпали, за да бъдат осветени. Не само в реката Иордан – те черпят знания от школите на Древна Гърция, Александрия, Мала Азия, Персия; ядат духовния хляб на Питагор, Платон, Аристотел, Плотин. И българският покръстител княз Борис проявява изключително прозрение, като приема християнството от Изток – оттам, където има кипеж и се раждат големи идеи, където се твори великолепна поезия и има вулканични изригвания на метафизични тези и концепции. Ако снемем дрехата на политеистичното съзнание, ще видим колко реален е бил духовният живот на големите метафизици на Изток за разлика от митологията на Древна Гърция и Рим. Византийската култура е изумително богата, съдържаща мистичните навеи на египетската, индийската и персийската мъдрост, докато Еладската култура, която Запад приема, остава в студената красота на тялото. Затова по-късно в Европа се ражда реформаторството, което не обновява, а опростява християнството, като изгонва мистицизма, и то се комерсиализира. Това е щял да ни даде Запад! Разбира се, за покръстването ни има и социални, и политически съображения, но това, което е можело да нахрани душевността на прабългарина и да удовлетвори необузданото въображение на славянина, е далече от ритмичната дисциплина на римлянина.

През XIII – XIV век Източната църква се превръща в идейно-философски център, след като стихва древногръцкото мъдромислие със своите школи, в който се водят непрекъснати спорове. Докато на Запад по това време властва Аристотеловото мислене със силогизмите, Византия и България са един врящ вулкан от богословски и философски концепции, от мистични въззрения. Мистицизмът във Византия и България през XIV век е един християнски мистицизъм на Източната църква, възроден от IV – V век.

Исихазмът като мистично учение не е шепнато на ухо, а знание, оставило своя писменост, дало образ на служението в ритуалите и един много бояк отстой срещу католицизма както като теза относно унията, така и в догмата за Троица Единосъщна. Той, без да лишава православието от основните му догми, внася в него динамика, с която го прави толкова мистично, колкото и реално, защото според своята доктрина исихастите са изповедници на средновековния „реализъм“ – богословско-философско направление, което дава реалност на идеята, а не на предмета, не на осезаемостта. В този смисъл, когато Григорий Палама говори за идеите, за тези листи на мъдростта, застава на тезата, че те като еманации на Божествената същност са действителни и вечни, че са реално съществуващи, преди да се видят техните образи на Земята. Това е родеене със схващането на Платон за предсъществуванието на идеите, но много по-дълбоко и по-цялостно.

Реализмът се противопоставя на другото богословско-философско направление – „номинализъм“, според което идеите са само наименования, а не реалности в отвъдността. А една идея трябва да е реалност, за да се види преходността на нейната предметност. Като начален номиналист трябва да разгледаме Адам, който дава имена на животните и на всичко сътворено, а истински духовен е само Отец, Който сътворява.

Точно тук е голямата тайна в учението на исихастите – като мистици те признават духовността за реална, а предметността за преходна. Мистикът е реален в реалностите на идеите и затова търси непосредствена връзка с тях, освобождавайки се от антропологичното. Исихастите обаче не стигат до крайност – не отричат битието си, за да живеят в инобитието. Те не слагат своята опора върху разума като средство за познаване на света и като мост за контакт между човека и Бога, защото според тях той е много крехък, за да издържи напрежението на Божествената енергия. За исихастите Бог не се усвоява външно, Той не може да бъде познат чрез външна философия, макар че според официалното християнство (а и в други учения) творението като израз на Творителя е възможната идеограма, от която се разчита образът на идеята. За тях познанието на света на идеите става с вътрешната философия, с мистичното вживяване – само то може да даде знание за духовността. С това те не отричат възможността разумът да бъде просветлен, защото той е форма, чрез която може да се излее онова, което Бог иска да каже на Своите чеда. Не бива непрекъснато манифестацията на чудо да бъде урок на човечеството и затова му е предоставена възможността будността на разума, осеняван от интуицията, да пренася знания – иначе то няма да осъществява еволюцията си. Така че, когато исихастите говорят за недостатъците на разума пред израза на откровението или на мистичното познание, те не го отричат – той остава в концепцията им за познание.

Исихазмът върви взаимен път с официалното църковно изповедание – и за него Евангелското християнство е верният път. Това, което го различава обаче (особено от католицизма), е идеята, че човек може и сам да изходи пътя на личното си съвършенство и да кореспондира с Бога, докато в официалното църковно мислене ударението се слага върху духовника, като посредник между Бога и човека, и върху спазването на обредите и ритуалите. Тази особеност не отдалечава и не отчуждава исихазма от православното християнство, защото той не отрича нито установените седем тайнства, нито приетите там обреди. Дори по отношение обредите исихазмът допринася за изчистването на християнството от някои неприсъщи за неговия характер, като курбаните например. С оглед на това Патриарх Евтимий официално забранява провеждането на съборите.

Исихазмът е в съгласие с Православната църква и по схващането ` и за Сътворението на света и човека. Съобразно Никео-Цариградския Символ на вярата са и неговите представи за Светата Троица, за въплъщението на Иисус Христос, за ролята на Богородица. Той в съгласие с догмите, установени на Седемте вселенски събори, не отрича нито иконите, нито кръста. За Теодосий Търновски иконите са свети, причастието е Христова храна, кръстът – животворящ. Положително е отношението на исихазма и към светската власт – за него царят е божий посланик.

Исихазмът приема монашеското служение като етична норма и път на усъвършенстване. Общежитието като идея за обща молитва също лежи в правилата на това учение. И затова неговите последователи, където и да отидат, бързат да открият една такава обител, която има своята магнетична сила, за да може въздействието да бъде по-цялостно. За исихастите уединението, пустиножителството е най-добрата форма на борба за укротяване на желанията, обуздаване на мислите и отправянето им към висшето. За тях манастирът е едно социално общуващо братство, а килията, или онова, което езотеричните школи посочват – пещерата, е същността на човека, духовността му. Килията е съзерцание, манастирът – догмат. Той е формула за служение, дисциплина, обред, а килията е достатъчно голяма, за да не бъде ограничител на Духа.

Учудващо е, че на плоча до входната порта на Сопотския манастир още стои Вазовият стих „манастирът тесен за мойта душа е...“. Манастирът за Левски не е бил тесен, защото е имал килия – идеята за свобода на българския народ! И в нея той показва как се служи.

Заради своя призив за лично усъвършенстване исихазмът е обвиняван, че е индивидуализирано, себично учение. Търсенето на лично спасение като път, като себеосъществяване не е себичност, когато е с посочност към съвършенството. Същественото при тези, които се оттеглят в пещерите, е приносът им, след като ги напуснат. В такъв аспект разглежда нещата и Ницше в своя труд „Тъй рече Заратустра“ – десет години Заратустра е в планината и чак когато крилете му натежават от медоносност, той слиза, за да я даде на човечеството. Ако тази саможертва за човечеството е достойна, егоцентризмът получава чрез нея осъждане!

Основен момент в учението на исихастите е стремежът да се възстанови непосредствената връзка между човека и Бога, да се постигне т. нар. „първобитно съвършенство“, каквото са имали Адам и Ева в своето райско поселище. Това е основната им концепция за живот – знание, което човек стъпка по стъпка трябва да осъществява, за да направи своята връзка със Сътворителя. За разлика от богомилството, което приема, че само душата е божие сътворение, а тялото – плод на дявола, за исихастите и душата, и тялото са вдъхнати от Бога. Исихазмът, приемайки обаче като официалната религия, че тялото, подхранено от дявола, налага на човека покорство и го кара да върши злини, стига до идеята да се презре земната тленна плът, за да се възвиси душата. Така макар и идеята за първобитното съвършенство за исихазма да е вдъхновение и сила, за да поправи човек първородния си грях, липсва виждането, че тялото като продължение на вълната на божественото мислене също трябва да се усъвършенства, за да се върне към първоизвора си като вибрация, като еманация на Божествената енергия. Това, което е отдалечило човека от Бога е еволюцията, но тя по същество не е отдалечаване, а вложена тайна. Идеята за грехопадението, за божието проклятие над човека, е погрешното разбиране процеса на инволюцията на Духа в материята. Бог е създал плътта не да се отрече, а да се одухотвори! Еволюцията не отрича, а развива – тя може да разчупи камъка, за да извади от него тайната, но не го унищожава.

Исихазмът разделя душата на три съставки: разумна, гневлива и желаеща. Според него върху всяка една от тези съставки човек трябва да работи, за да не остави свободен трон за дявола в душата си. Бог не е устроил човека да бъде роб на бесовете – той е свободен и самовластен, казва Теодосий Търновски. Всичко зависи от нашата воля, поучавал той.

Искайки да върне първобитното съвършенство, исихазмът посочва на човека известни правила за борба срещу Изкусителя, който нашепва лоши желания и помисли. Когато човек изпълнява тези правила, той има сигурността, че пред Страшния съд ще бъде избавен от присъдата да гори в геената огнена и ще има възможността да пребивава в истинското си отечество – Рая.

В основата на адамитството също лежи идеята човек да се върне към своето райско състояние, но пътят за постигането му там е друг. За адамитите образец за такова състояние е един волен живот, какъвто Адам е имал в Рая. Може би това има някаква частица от спомена, който носи човешката памет в своето райско поселение. И понеже в Рая не е даден пътят на развитието, освен нарушението, адамитите го търсят в немистично зрение – спазват само правила, които си налагат: един аскетизъм за победа над материалното. Но ако човек иска да върне първобитното си блаженство, ще трябва тази победа над материалното да стане с озарението на онова, което пряко е имал Адам в Рая. Следователно ако идеята за аскетизъм при адамитите е подбуда за разкаяние, то тя може да бъде само средство, но не и концепция за цялостно решение на въпроса. Такова решение идва не от аскетизма, а от вглъбяването в събудената Светлина, в което може да се осъществи докос с Бога. Иначе човек ще отиде в пещерата и като мечката само ще преспи своето зимно време там, а след това ще се върне да си прави мечешки услуги...

За да се достигне райското съприсъствие с Бога, исихазмът поставя една система за изпълнение, разпределена в два етапа – праксис (деяния) и теория (видение).

Праксисът се свежда до възпитание в няколко монашески добродетели: въздържане от удоволствия, бодърстване, търпение, послушание, пост и молитва, чрез които трябва да се усмири и надмогне външния човек – плътта, за да се отворят дверите на вътрешния човек – на Духа.

Според Ромил Бдински исихастът трябва да се въздържа основно от три неща (да спазва „тричестное въздържание“, както той казва) – от сън, храна и телесен покой; той трябва да се научи безпрекословно да изпълнява, за да пречупи личната си воля и надвие земните си желания и помисли, ако иска да се включи във връзката човек – Бог.

Исихазмът учи, че пътят за единение с Бога се постига чрез постепенното изкачване на пет стъпала на т. нар. „небесна стълба“ – отказ от света, покорство, послушание, смирение, любов към Бога.

Отказът от света не означава отрицание на света. Когато човек е победил външното и види същността, тогава му сътрудничи, както трите царства сътрудничат на него. Човек не може да отправи упрек към камъка, растението или животното, защото те са пълнотата на неговото осмислено еволюционно развитие.

Покорството не е да се покорят нисшите мисли и желания, а да се предостави човек на присъствието в Божията сила – покорство на светостта като принцип!

Послушанието е общовалидно правило във всички монашески устави. То обаче не значи обезличаване! И точно тук е грешката на монашеските институции, които обезличават монаха. Обезличаване става, но когато човек се слее с Висшето, а не когато се иска да загуби личността си, с която още се самосъзнава, за да търси Висшето!

Смирението е най-великото състояние на човека, защото смирението е висша психична енергия. Затова Христос казва: Смирих се до смърт!

Има един интересен случай със св. Памво (IV век), който показва стойността на смирението. Той изпраща своя послушник да продаде част от нещата, които изработват в манастира, в град Александрия. Когато послушникът се завръща, му разказва смутено, че там се служи богоугодно в църквите – с пеяния, достойни канони... А великият старец му отговаря: Горко ни, чедо, ще дойде време, когато монасите ще оставят небесната храна Христова, давана ни чрез Светия Дух – тогава смирението ще бъде изоставено, ще останат само пеянията и ектенията в манастирите и църквите. Значи не показът, вътрешността е съществена! Ценността е да не се къса връзката с Божеството, а не проявите, които се правят за папството.

Любовта към Бога е последното и най-важно стъпало в тази небесна стълба.

Необходими условия, за да се осъществи схемата от петте стъпала, са отшелничеството и аскетизмът. Патриарх Евтимий пише до Киприан: Пустинята е учителка на поста и майка на безмълвието. А безмълвието е постът на духовните съпрузи, съдбата, която води към Небето, верният път към Бога. Безмълвието и постът са ходатаи на чистотата, учители на целомъдрието, стълбове срещу лицето на дявола.

Това са практическите деяния, първият етап за постигане на божествената истина. Чрез праксиса, учел Теодосий Търновски, исихастът трябва да презре всички онези неща, които са бързопреходни и се разсейват като дим.

Вторият етап от исихастката система на посвещение – теорията, е вече едно мистично зрение. Тя също се придружава, преди да настъпи пробудата, от един вид праксис: посвещаваният трябва да прекъсне напълно общението си с другите и да се вгнезди в своето пустиножителство – и в реалността, и вътре в душата си. В този праксис стои съсредоточаването във върха на носа и в пъпа (заради това варлаамитите наричат исихастите „пъпоумници“). В областта на пъпа плексус соларисът, където според схемата на центровете на Кундалини е една от важните чакри, съхраняваща и разпределяща жизнената енергия.

Уединен в своето пустинолюбно място, исихастът трябва да насочи мисълта си към вътрешната си глъбина, за да премине в исихия, т.е. в безмълвие. Според исихазма безмълвието е истинското деяние – възхождане към истинското съзерцание и виждането на Бога. То е будност във висшето поле, където не е нужно свидетелството на слуха.

  • Безмълвието е вътрешно състояние на интуитивна присъщност!

Идеята за събуждането на вътрешното съзерцание за търсене връзката човек – Бог е съществувала винаги; във всички времена са давани пътища, за да се постигне контакт. Затова и в поредицата на историческото ни живеене са изграждани езотеричните школи. Този път на вътрешно пробуждане е даден още от Хермес – бащата на божествената наука на човечеството. След това го виждаме приложен във философската система на Плотин, много по-късно при Симеон Нови, а впоследствие и от основоположниците на исихазма – Григорий Синаит и Григорий Палама.

Като метод на работа в исихазма безмълвието най-непосредствено приближава до вътрешното съзерцание – състояние на непрестанна и дълбока вътрешна молитва, т. нар. „умна молитва“. Тази безмълвна молитва трябва да излезе из душата, из сърцето на исихаста, за да може да си върне връзката с Божественото, да постигне единението си с Него. В това състояние той е в такава първична чистота, че може да общува с Бога така непосредствено, както Адам в Рая. Този е върховият момент на съвършения исихаст – да изживее в бездната на духовното това, което се нарича реализация на екстазата.

  • Екстазата е върховният момент на вътрешното откровение – знание, идващо от интуитивния и божествения светове – човек се вижда в Бога и Бог се себепознава в човека.

Това е състояние на дълбока вътрешна радост, а радостта е усмивка на Мъдростта. Чрез екстазата като вътрешно просветление съвършеният исихаст ще прочете тайната, която е скриптирало Небето в неговата вечна душа, той ще чуе: Обичай врага си, а нравственият кодекс на исихазма е „мир и любов“.

Така исихазмът води до конкретно съприсъствие на човек в Бога и Бог в човека. Човек е единен и мистичен.

  • Мистиката е съприкосновение с Целостта!

Тя не е отвлеченост, не е и освобождаване от отговорност. Отговорността на посветения е двойно по-голяма, защото когато е получил тайната, той отива с много повече реалност да я даде на света. Никой не може да упрекне Иисус Христос, че се оттегля четиридесет дни в пост и молитви. Това не е било бягство, а подготовка!

Исихазмът като умствена молитва не само набогатява мисловността, а и освобождава от доктринерство. Той води до едно знание за вечното и неунищожимо Първоначало. За исихастите сетивният свят е временен, продукт само на една висша Воля, а Бог преминава от осезаемостта на вътрешното съзерцание към един Абсолют – първоизвор на видимо и невидимо, Причина сама за Себе Си. Той не може да има име, а това, с което човек си служи, за да Го определи, е възможност, за да се усвои.

Великото познание за исихазма не е в усвояването на Бога, а в сливането с Него. Усвояването е въпрос на етап, сливането – цялостен живот! Постигналият това състояние наблюдава като видение Божествената светлина (както Адам е наблюдавал Отец в Неговото сияние), без да бъде унищожен, защото е вече достоен за Нея. Тази Светлина виждат и трима от учениците на Христос, когато Той се преобразява на Таворската планина. Но те минават ли своите праксис и теория, за да имат зрение за Божествената светлина? Безспорно не, но когато упрекват учениците на Христос, че не постят, Той отговаря: Нима могат сватбарите да постят, когато е с тях младоженецът? Но ще дойдат дни, когато ще им го отнемат, и тогава ще постят. Значи Той самият е и праксисът, и теорията – те имат пустинознанието чрез Неговите слова. И Христос им отнема облака на незнанието, за да видят вътрешната Светлина на божественото нетление!

Най-подробно учението за Божествената светлина е развито от Григорий Палама. Той свързва това учение с въпроса, който вълнува и ще продължава да вълнува човечеството през всички векове – въпроса за „същността“ и „енергията“ на Бога.

Според Палама трябва винаги да се прави разлика между тези две понятия. За него Божествената същност е недостъпна за ума и сетивата, докато Божествената енергия представлява само една Нейна еманация, достъпна и въздействаща върху човека. За Палама такава Божествена енергия – еманация на Божествената същност, е Светлината, излъчена от Христос на Таворската планина. Според него тази Светлина се явява само пред съвършените исихасти, които освен нея могат да приемат и някои висши идеи и добродетели, като милосърдие, любов, мъдрост – страници на Божествената енергия, на еманираната Светлина от Бог Отец. За Палама тези идеи и добродетели, поносими за възприемане и приложими за осъществяване, са безначални и несътворени. Това негово учение за Бога и божествените енергии е силно повлияно от неоплатоническата философия.

Проблемът за „същността“ и за „енергията“ на Бога е разгледан и в богословско-философската система на Варлаам – основателят на варлаамитството. Той отхвърля схващането на исихастите, че трябва да се прави разлика между същност и енергия – счита тези две категории за тъждествени. Оттук той обвинява Григорий Палама, че въвежда двубожие в самия Бог. Варлаам казва: Бог не се показва пряко на хората, но Той може да се познае по известни явления, които напомнят за Него. Едно от тези явления той счита, че е Светлината, която виждат учениците на Христос на Тавор. Докато за исихазма тази Светлина (която можем с четмото на окултизма да наречем събудената Кундалини или астрална еманация на духовната същност на Христос) е вечна и несътворена, за Варлаам тя е веществена и тленна, създадена само за определен момент. Неговото становище е подсилено от варлаамита Йоан Кипарисиот, който казва, че Светлината на Тавор е недействителна и призрачна. Това е явно неразбиране тайната на Бога – нито Бог, нито Синът Му носят временна или призрачна Светлина (дори човекът в будността си може да свидетелства, че не носи нито временни, нито моментни светлини). Неслучайно Христос казва: Аз съм истинската Светлина и докато съм на Земята, Светлина съм!

Варлаам и неговите привърженици отхвърлят схващането на исихазма и по отношение възможността за единство между човек и Бог по мистичен начин. За тях Бог може да бъде опознат – да се изясни какво представлява, чрез външната философия, най-вече чрез силата на силогизмите. Човек, считат те, за да разбере произхода на нещата, трябва да изучи философията на Питагор, Аристотел и Платон, въобще на цялата елинска философия.

Варлаам не приема библейската представа, че светът е създаден изведнъж и не подлежи на промени – позиция, изведена от тезите на Евклид и Аристотел (затова Аристотел замени Платон и се възприе през Средните векове в Църквата), както и от тезата на Птоломей за геоцентризма (още в писанията на древните философи, например при Питагор, ще намерим застъпена теорията за хелиоцентризма, но едва Кеплер можа да обори тезата за геоцентризма). Варлаам застъпва еволюционното схващане – и за Сътворението, и за битието на божиите творения, с което внася елементи на научност в богословието.

Най-острият диспут, който се води между исихазма и варлаамитството, е в тезата за Божествените ипостаси. За варлаамитите Бог Отец и Бог Син са тъждествени, като Синът произхожда непосредствено от Отец без раждане. С тази теза за тъждествеността те фактически приемат, че Светият Дух изхожда и от Сина – щом Отец е причина на Сина, а Синът по причина е тъждествен с Отец, следователно и двете ипостаси са родители на Светия Дух. Това е голямо догматическо отклонение, защото свойството произхождане е присъщо на Отец, но не и на Сина, защото началото е Отец. Приемайки, че и Синът произхожда от Отец, както Светия Дух, варлаамитите стигат до идеята за двуипостасност. Тази теза се отхвърля както от Православната, така и от Католическата църкви (макар че св. Августин изказва съмнение дали не се греши, когато се говори за Троица) – и в моленията си, и в кръстенето си те имат Троица.

Тезата за Троица Единосъщна е аргументирана още на Първия и Втория вселенски събори, когато се приема Никео-Цариградският Символ на вярата. В него категорично се казва, че Бог Отец е неродим, Синът е роден от Отца, а Светият Дух изхожда от Отца. Тази теза по-късно е ревизирана от католицизма в аспекта, че Светият Дух изхожда и от Сина, т. нар. филиокве (от filios – син), което става и основна причина за разделянето на Източната и Западната църкви. Въпреки че вече са вдигнати взаимната анатема и схизмата между двете църкви от 1054 година, проблемът за един Вселенски събор стои открит и решението именно за филиоквето продължава да е най-голямата разделна пречка, за да се надмогнат противоречията и да се дойде до единство на Църквата.

За исихазма Ипостасите Отец, Син и Свети Дух са неделимо разделящи се същностни единици, притежаващи изначално битие, т.е. има една неделима същност в три ипостаса, в три лица, наречена Троица Единосъщна. Като неделима същност и трите Ипостаси вземат участие в Сътворението. И затова Христос казва: Преди да бъде светът, Аз съм бил, т.е. Той като същност, като Втора ипостас е в еманацията на Творението.

Исихазмът в защита на догмата за Троица Единосъщна има свои бележити апологети, като най-изтънченият от тях е Григорий Палама. Според Палама Отец е начало и причина на всичко създадено. Той притежава битие и е единосъщ на Сина и на Светия Дух. Синът не е причина на битието на Светия Дух, нито Светият Дух е причина на Сина, нито пък те са причинни и за Себе Си. Те са равни и имат битие от и в Отца. За Палама Бог е Бог преди изявеността в Своите ипостаси. Само тогава Той е иманентен на Себе Си, а когато е изявен, Неговата иманентност е и в другите ипостаси. Те имат същността Му, но имат и личностност (ипостасност), на която е дадено име според начина на изявата.

Палама застава на гледището на източното апофатическо богословие – отрицателният метод на познание на Бога. Оттук той поддържа тезата за пълната непознаваемост и неопределимост на Божеството. За разлика от Григорий Синаит, който приема дедуктивния метод на познание (от общото към частното), Палама застъпва индуктивния. При Синаит философското се подчинява на религиозно-мистичното, като в основата на всяка познавателност стои нравствената възвишеност. За Палама отношението за единство не е на нравствена основа, а на логическа. За него мъдрец е онзи, който може да различава съществуващото от несъществуващото; онзи, който вижда свойствата на първите чрез вторите посредством божественото вдъхновение, защото видимият свят е образ на невидимия, а невидимото – първоначален образ на видимото.

Трудовете на Палама са една от най-добрите апологии на православното християнство срещу римо-католическото филиокве. По времето, когато той води борба срещу католицизма, във Византия се заражда една нова формация (колкото религиозна, толкова и социална) – това са зилотите. Тази формация има и свои по-стари корени – откриваме я още в I век сл. Хр. в Иудея. Зилотите са християнизирани евреи (в новозаветието се споменава за тях), които многократно се противопоставят на римляните, окупирали Иудея. Те дори предизвикват въстанието, станало причина и за ликвидацията на Иерусалим в 70-те години сл. Хр. Във Византийската империя обществото на зилотите фанатично се възправя против католицизма. То застава зад Палама в борбата му срещу учението на Римската църква, срещу нейното „изповедание на вярата“, с което фактически социално облекчава теоретичната и доктринерската му дейност.

За да затвърди учението на Православната църква за Троица Единосъщна, Палама написва най-голямата си апология – „Изповядване на православната вяра“. В нея той излага всички позиции на православното вероизповедание, като се спира най-вече на въпроса за филиоквето. Други произведения на Палама са неговите четири слова (Първото и Второто слово имат запазени гръцки оригинали), в които той излага както несъстоятелността на римо-католическото филиокве, така и неправилното схващане на Варлаам и Акиндин за Троицата.

В Първото слово Палама се спира и върху някои ереси, които са причина и за свикването на Вселенски събори. Още с раждането на християнството ересите така изкласяват, че църквата започва да ги нарича „митическото чудовище“, „глави на Хидрата“ , защото са като главите на Лернейската хидра – отсечената пак израства. В това Първо слово Григорий Палама критикува учението на Арий (осъдено на Първия вселенски събор през 325 година), според което Синът не е роден, а сътворен; учението на Аполинарий (осъдено на Втория вселенски събор през 381 година), което приема също само физическата природа на Христос, но не и божествената; учението на Нестор (осъдено на Третия вселенски събор през 431 година), според което Дева Мария не е Богородица, а Христородица.

В Първото слово по въпроса за Троицата Палама казва: Не е възможно в една мисъл да се съберат и Синът, и Светият Дух, защото Синът е роден, а Светият Дух произхожда, без да е творение. Това е да се защити тезата за раждането на Втората ипостас, на Сина! Диханието е от Сина, защото Словото беше у Бога и Бог беше Словото; Аз и Отец едно сме! И затова винаги ще има разлика между дарбата на Светия Дух и на един Дух, какъвто е Христос!

  • Присъствието на Първородния Син е богоявяване, а на Светия Дух – осеняване!

Светият Дух в продължение на векове осенява пророците, но не е роден от Отца, защото Той не се боговъплъщава. Друга същностна разлика е, че Синът като боговъплътен има материална субстанция – Неговото рождение трябва да бъде изведено от утробата както на една Всемирна, така и на една физическа майка. Разликата в изявата също е много голяма – на Светия Дух не е дадено да прави учения, да идва с духовни вълни, докато Христос дава Духовната вълна на Любовта. Затова пророците са осенявани, но само Синовете свеждат духовни вълни! Второ – в Евангелието се казва, че Бог пожертва Своя Първороден Син, а не че е пожертвал Светия Дух. Синът и като индивидуалност е разпнат, а Светият Дух – не!

За Палама Синът е Слово Божие, чрез което човек е осиновен. В защита на православната теза, че Светият Дух не изхожда и от Сина, той посочва думите на Христос: „А кога дойде Утешителят, Когото Аз ще ви пратя от Отца, Духът на истината, Който изхожда от Отца, Той ще свидетелствува за Мене.“ (Иоан 15:26).

Единството в троичност е най-новата теологична идея, която човешкият дух даде в хилядолетията. В това вътрешно познание на единство в троичност ще дойдат и още много други знания. А когато човек постигне Единството, което направи Христос, изразено с Аз и Отец едно сме, ще разбере откъде изхожда и за какво битие е пратен. Дотогава ще си налага изповедания и колкото по-буден е и по-съвършен, толкова по-близо е до реална индивидуалност, която е социалната му цялост. Осъзнаването като реална индивидуалност е служение в социалната цялост. Така човекът, който е в Бога, е станал всичко, и Бог, Който е в човека, е проявил всичко. Иначе ще продължаваме да имаме свои схващания (приети или неприети); ще продължаваме да имаме църква (свята или несвята), но ако нямаме индивидуална същност и осветеност, не ще познаем какво значи раждане. Човекът се ражда за нещо, с раждането си определя и своето предназначение. И той трябва в предназначението си да послужи за едно ново раждане, защото душата му, Духът на Бога в нея, знае много повече от това, което времето е оставило. Школата и на старозаветието, и на новозаветието лежи върху Адамовия принцип, че човек е сътворен и получава дихание и живот от Бога.

  • Върху сътворения обаче работи роденият и възкръснал Христос, за да се стигне сиянието и животът в Същността, защото именно Синът е Диханието!

И така, исихазмът е бил жива духовна храна на българите. Затова те понасят робството – имат религия на търпимостта и безмълвното моление! Ето откъде идват соковете на българина за неговата културна, историческа и етническа устойчивост! В робството българинът е безмълвник – има своята пещера и излиза с нова идея в Българското Възраждане. А то е несравнимо в световната история, защото само за около век България отбелязва връх и в културата, и в духовността. Духовното пробуждане на българския народ е от магнитичната сила на нашата земя да привлича към себе си всяка излъчка на Планетния Логос, Който дава подквасата на народите за развитие. С исихазма се внася един мистичен свят в официалното религиозно изповедание и то го приема. И не социалните и икономически предпоставки го обуславят. Раждането на големите учения не е въпрос нито на икономически, нито на социални катаклизми (както твърдят някои философи), а на една пробудност, на духовна сила, която се сейва над народите. Кой може да спре зазоряването и слънчевите лъчи над дадена страна?!

 

НУР 2019
НУР 2018
НУР 2017
НУР 2016
НУР 2015
НУР 2014
НУР 2013
НУР 2012
НУР 2011
НУР 2010
НУР 2009
НУР 2008
НУР 2007
НУР 2006
НУР 2005
НУР 2004
НУР 2003
НУР 2002
НУР 2001
НУР 2000
НУР 1999
НУР 1998
НУР 1997
НУР 1996
НУР 1995
НУР 1994
НУР 1993